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Féminisme et différence: les dangers...

Partie II

Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme sur les femmes en Algérie
Marnia Lazreg
Traduction de Christine Laugier
p. 73-105

Les femmes en Algérie

Comme je l’ai suggéré, le discours féministe euro-américain et/ou le discours féministe académique sur les femmes en Algérie reproduit les principaux éléments du paradigme dominant en sciences sociales. De plus, il explicite parfaitement le lien entre la pratique féministe ou protoféministe et la géopolitique traditionnelle dont le colonialisme et la division internationale du travail intellectuel constituent une part importante. On constate qu’il existe également, entre le dix-neuvième et le vingtième siècle, une continuité entre les écrits féministes et les écrits protoféministes au sujet des femmes algériennes. Dans l’ensemble, la littérature des dix-neuvième et vingtième siècles sur ce sujet fait preuve d’une grande ambivalence. Les auteurs masculins sont partis à la recherche des femmes partout où ils pouvaient accéder à elles et bien qu’ils aient déploré ce qu’ils percevaient comme une réclusion, ils ont aussi exprimé leur mépris pour les libertines qu’ils ont pu rencontrer. Ils ont également exprimé leur surprise (plutôt que leur approbation) face aux femmes des campagnes qui ne portaient pas le voile. Les femmes écrivant dans la perspective des sciences sociales ont exprimé leur ambivalence de façon légèrement différente en s’identifiant ostensiblement aux femmes algériennes qu’elles percevaient comme inférieures et en faisant preuve d’un grand mépris pour les hommes algériens.

Un exemple du discours protoféministe sur les femmes algériennes est fourni par le livre d’Hubertine Auclert Les femmes arabes en Algérie, publié en 1900. Cette dernière comprend que la colonisation a persécuté les femmes mais, bien qu’elle soit consciente des excès de l’ordre colonial, elle persiste à préconiser la francisation des femmes. Elle suggère, de plus, que les femmes françaises deviennent les instruments de cette mission ! « En pénétrant dans les tentes et en franchissant les portes verrouillées, elles (les femmes françaises) familiariseraient les femmes musulmanes à nos modes de vie et nos façons de penser » ! Leur tâche serait sans aucun doute facile, car, selon Auclert, les femmes algériennes étaient au fond de leur cœur les sœurs des femmes de l’Arabie pré-islamique qui, elles, jouissaient d’une grande liberté de pensée. L’éloquence dont elles faisaient preuve à la cour, écrit cette auteure, était telle « qu’il vous semblait entendre les magnifiques orateurs ressuscités de l’Arabie païenne ». En d’autres termes, l’islam, véritable obstacle pour devenir françaises, n’était qu’une sorte de vernis pour les femmes. Par le biais des femmes, il est possible de défaire l’islam. La religion est associée aux hommes si bien que tout pas franchi dans la direction de la francisation des femmes constitue la construction d’une essence pré-islamique de la femme. Cette même religion était responsable de ce qu’Auclert considérait comme l’incapacité des femmes algériennes à vivre l’expérience d’un amour passionné comme les femmes françaises étaient supposées en avoir la possibilité. On pensait également que les femmes algériennes manquaient d’une certaine sensibilité dont les femmes françaises, elles, faisaient preuve car elles lisaient des romans et avaient une religion différente ! En fin de compte, la femme algérienne était perçue comme vivant dans les limbes. « La femme arabe n’est, ni ne se sent chez elle, chez son mari ».

En 1929, une autre femme française, Mathea Gaudry, une avocate devenue anthropologue, se résigna à l’idée de ne pouvoir changer les croyances religieuses des femmes algériennes mais elle n’abandonna pas le projet colonial de francisation dans son ensemble. Alors qu’elle travaillait avec des femmes des montagnes de l’Aurès, elle déclara qu’« en raison de leur intelligence les femmes de l’Aurès mériteraient de recevoir une éducation ; ce que je veux dire ainsi c’est que nous pourrions leur apprendre à parler un peu le français, à coudre et à gérer une maison ». En ce qui concerne les hommes algériens de cette région, elle écrivait que « les facultés mentales des hommes dans la fleur de l’âge semblent bien faibles ». Par ailleurs, les hommes sont « des menteurs invétérés » et font preuve d’une « nonchalance congénitale ». Elle poursuivait elle aussi l’idée nostalgique du passé pré-islamique des femmes algériennes, à savoir : « En la soumettant (la femme des montagnes du Djebel Amour) à l’autorité d’un maître qu’elle doit craindre, la loi islamique l’a profondément éloignée de ces femmes berbères et pré-islamiques : Sadouk, Raytah et bien d’autres dont l’indépendance est légendaire ». En fait, il s’agit là bien plus d’une légende que de la réalité. L’auteur ajoute que « la conception plus ou moins confuse de ce passé légendaire » qui est celle des femmes nomades explique leurs jeux de séduction avec les hommes. Pourquoi une femme ne serait-elle pas libre de flirter sans qu’on ait besoin de chercher dans une époque mythique des justifications à son comportement ?

Au cours des années 1950 et 1960, diverses monographies sur les femmes sont apparues. Elles avaient clairement pour but de « guider » les femmes algériennes vers l’idéal de la féminité française et de dévaloriser leur religion et leurs coutumes, et ce même à une époque (les années 50) où les femmes faisaient montre du type de comportement que les femmes françaises auraient recommandé. À cet égard, il est bon de remarquer qu’une seule étude a été écrite par deux femmes françaises au sujet d’une femme algérienne révolutionnaire qui devint une cause célèbre au cours de la guerre d’indépendance (1952-64).

Le travail de Germaine Tillion (La République des Cousins) qui semblait précurseur par sa façon de placer sur un même plan les femmes algériennes et les femmes du sud de la Méditerranée au sein d’un même cadre théorique, s’est également révélé incapable, en fin de compte, de dépasser l’obstacle que constitue l’islam. Il ressort de ce livre que les femmes algériennes se situent au bas de la hiérarchie de la communauté féminine. Après avoir affirmé que l’islam n’était pas une cause directe de ce qu’elle appela « la dégradation de la condition de la femme », Germaine Tillion n’est pas parvenue, dans son analyse, à tenir la religion à l’écart de son évaluation comparative des femmes algériennes et européennes vivant sur la rive nord de la Méditerranée. Elle a également négligé le facteur colonial dans son analyse des dynamiques de religion, d’économie politique et de reproduction des relations entre les genres.

Dans un ouvrage qui prétendait avoir été écrit dans un esprit de solidarité féminine, Françoise Corrèze affirma que « l’âne et la mule attachés à un anneau souffrent moins de l’autorité des hommes que les femmes séquestrées dans l’étable où nous sommes entrés ». Cette femme, une étrangère, qui a été autorisée à pénétrer dans les « cloîtres » ne se donne pas la peine de réfléchir au fait même d’avoir obtenu cette autorisation. Ayant apparemment abordé son étude sur les femmes de la campagne avec un cadre d’interprétation qui se basait sur des idées préconçues, elle s’est retrouvée contrainte à plusieurs reprises d’expliquer des faits qui n’étaient pas conformes à ses prévisions. Par exemple, elle se demandait pourquoi une belle-mère qu’elle avait rencontrée ne manifestait pas les signes extérieurs bien connus de la « belle-mère toute puissante ». Elle arriva à la conclusion que « peut-être elle l’avait été (puissante) autrefois ».

Le regard que l’auteur portait sur cette Autre, la femme algérienne s’attardait sur les postures des femmes, leurs gestes et leurs vêtements. Elle notait scrupuleusement l’état de propreté de leurs vêtements. Dans cette démarche, le lecteur n’est pas toujours informé de la nature des changements sociaux qui ont affecté les communautés rurales étudiées, bien que des signes de ces changements abondent presque malgré l’auteur.

En 1980, Juliette Minces a produit un essai sur les femmes en Algérie (dans un livre qui, naturellement, couvrait « le monde arabe »), essai dans lequel elle niait aux femmes toute individualité ou toute capacité à penser. La participation des femmes à la guerre est présentée comme le résultat de la volonté et de la manipulation que les hommes exercent sur elles. Son mépris pour ces femmes apparaît clairement lorsqu’elle remarque que les femmes algériennes ont préféré l’islam au colonialisme. Elle, la scientifique, dit aux femmes « qu’elles n’ont aucune conscience de la double aliénation qu’elles ont subie » ! Elle ajoute pourtant : « Elles avaient accès à la société française et étaient ouvertes aux idées nouvelles » ! Faisant écho aux propos de Juliette Minces, Judith Stiehm, féministe américaine, a écrit que « le Français méprise la culture musulmane à cause de la façon dont les femmes y sont traitées ». Se servant comme source première d’un manuel sur l’Algérie émanant du Département d’État, Stiehm a laissé entrevoir par ses affirmations incorrectes sur certains faits, son ignorance concernant le sujet qu’elle traitait. Par exemple, elle a écrit que « lorsque les femmes musulmanes quittent leur réclusion, elles ont tendance à rentrer dans des écoles, des bureaux et/ou des usines qui ne sont pas mixtes ». En fait, les bureaux sont mixtes et les quelques écoles non mixtes qui restent sont un héritage de la période française. De plus, l’État a mis en place une politique d’éducation mixte.

Dans un livre publié en 1980, intitulé Femmes d’islam, ou le Sexe interdit, embrassant l’ensemble de l’Afrique du Nord, Renée Pelletier et Autilio Gaudio se sont engagés dans une autre diatribe contre l’islam, en le blâmant, entre autre, pour le refus présumé exprimé par le président algérien « de montrer sa femme en public ». En réalité, le président actuel apparaît en public avec sa femme bien qu’il soit censé ne pas le faire ! L’analyse du Coran menée par ces auteurs se fonde sur une unique sourate et le reste de l’essai est basé sur une information anecdotique tirée d’un unique ouvrage écrit dans les années 1960 et sur des images tirées d’un court métrage. Le plus remarquable dans ce livre est, toutefois, la liste de questions utilisée pour dresser le profil des femmes marocaines. Par exemple :

Question 10 : « Avez-vous ressenti une attirance sexuelle envers des garçons ? »
Question 13 : « Avez-vous déjà embrassé sur la bouche un garçon qui n’est ni votre fiancé ni votre mari ? »
Question 2 : « Comment perceviez-vous la condition de votre mère lorsque vous étiez enfant ? »
Question 5 : « Quand avez-vous pour la première fois ressenti le poids des traditions et des interdictions ? »

En conclusion, les auteurs affirment que « cette étude pourrait s’appliquer aux trois pays du Maghreb ». Sur l’autre rive de la différence, il faut qu’elles soient identiques, elles le sont toutes.

Faisant écho à Stiehm, une autre scientifique féministe spécialiste en science politique, Kay Boals, a écrit que la nature des relations hommes/femmes en Algérie « suscitait le mépris et la dérision du colonisateur ». Il est également intéressant de s’arrêter sur la typologie des formes de conscience que Boals met en place pour expliquer le comportement des peuples colonisés, des noirs, des femmes et des homosexuels. Chacun de ces individus manifeste un type de conscience qui correspond à une des six catégories qui vont de « traditionnel » à « traditionaliste », « réformiste », « assimilationniste », « révolutionnaire », et « transformant » (catégorie qui s’appelait « modernisant » dans une première version de son article). L’auteur affirmait que les hommes algériens sont sans aucun doute « traditionalistes » mais que les femmes sont de type « transformant ». En effet, « les aspirations des femmes correspondent davantage aux modèles européens des relations hommes/femmes qu’aux modèles de la culture musulmane traditionnelle ». Un problème surgit, cependant, lorsqu’on revient aux définitions de ces types de conscience. Le « traditionaliste » est celui qui « continue de réaffirmer les critères de jugement de sa culture ou de sa religion traditionnelles sans toutefois réussir à le faire avec conviction. Il existe ainsi une forte incohérence intérieure entre le ressenti et la raison, entre ce que l’on voudrait croire et ce que l’on « sait instinctivement ». Les femmes qui ont une conscience de type transformant ne sont pas sujettes à ce conflit intérieur. Pourtant « les femmes algériennes désireuses de changer les modèles traditionnels s’empêchent toutefois de le faire en raison de l’ambivalence psychique intérieure qui se crée avec le désir de maintenir l’héritage et la culture algériens ». La « conscience de type transformant » se définit comme celle qui se sent « véritablement libre de forger de nouvelles combinaisons des traits de personnalité (…) sans avoir besoin (…) d’imiter le modèle européen ». Si cela est vraiment le cas, on se demande en quoi la culture et l’héritage algériens constituent un obstacle pour acquérir ce type de conscience à moins qu’ils ne soient considérés comme inappropriés et donc comme devant être rejetés. En fait, l’auteure définit « la conscience traditionnelle » comme celle qui se caractérise par « une profonde conviction de supériorité sur les autres et par un sens aigu d’être au centre du cosmos ». On trouve l’idéal de ce type de conscience en la personne d’Al Khidr Husayn, premier rédacteur en chef du journal de l’Université Al Azhar du Caire. Cette personne, « bien qu’écrivant dans les années trente, ne semblait pas contaminée par l’occupation anglaise ! ». En d’autres termes, le facteur colonial/ européen crée une situation véritablement kafkaïenne. Si vous en devenez la victime, vous êtes une « anomalie » au sens où vous souhaitez un changement considéré comme impossible à obtenir ; si vous restez hermétique à ce facteur, vous êtes de toute façon aussi une anomalie puisqu’on vous définit comme « traditionnaliste ». Il est important de remarquer que l’auteure ne précise pas si elle a interviewé ou observé les femmes et les hommes dont elle dit que le psychisme souffre d’ambivalence, de contradictions, d’inhibition et d’anomalie.

La nature répétitive du paradigme dominant devient étouffante pour l’esprit et émousse les sens. En fin de compte, ce paradigme n’a aucune valeur esthétique ; c’est comme si on portait toujours les mêmes vêtements. Cependant, il finit par empêcher de saisir les femmes algériennes dans leur vécu: en tant que sujets. Au lieu de cela, ces femmes sont réifiées. On les fait rentrer dans des catégories sans plus d’explication. Elles n’ont aucune existence en dehors de ces catégories ; elles sont dépouillées de toute individualité. Ce qui est vrai pour l’une d’entre elles est considéré comme vrai pour toutes. De même, on généralise ce qui est considéré comme vrai pour les femmes algériennes à toutes au sein de l’espace généreusement défini comme « le monde musulman » ou le « monde arabe ». Cette « généralisation à l’échelle mondiale » du monde des femmes est un autre exemple de la pratique de « l’empirisme abstrait » qui n’a pas encore été, à ce jour, remis en question.

Comment, alors, la femme algérienne peut-elle écrire sur les femmes algériennes alors que son espace a déjà été défini, son histoire détruite, ses sujets privés de leur individualité, sa langue choisie par quelqu’un d’autre ? Comment peut-elle s’exprimer sans tenir les mêmes discours ? Le cas de ces femmes algériennes rappelle la controverse soulevée par Foucault au sujet de la culture occidentale à savoir que l’assujettissement le plus tenace de la différence est sans aucun doute celui qui est maintenu par les catégories. Ce qu’il faudrait là c’est une phénoménologie de l’expérience vécue par les femmes, phénoménologie qui permettrait d’explorer le pouvoir contraignant des catégories. Il ne s’agirait pas de mener une simple description de la signification subjective de l’expérience des femmes. Il faudrait plutôt rechercher les principes d’organisation du vécu des femmes dans sa rencontre avec celui des hommes. Mener une étude sur les femmes à partir d’une perspective phénoménologique diffère de la simple action consistant à les interviewer pour obtenir d’elles des informations sur leurs vies, informations qui viendraient confirmer nos conceptions à leur sujet.

Le fétichisme du concept islam occulte en particulier la réalité de la vie des femmes et des hommes qui lui sont subsumés. Les sociétés d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient sont plus complexes et plus diverses que ce qui est habituellement admis. Elles ne peuvent être comprises en termes de concepts monolithiques et unitaires. La religion ne peut être séparée du contexte socio-économique et politique au sein duquel elle se développe. Et on ne peut concevoir que la religion existe indépendamment de l’activité humaine. En tant que produit de l’activité humaine, elle est sujette au changement, pas forcément dans son contenu mais au moins dans sa fonction. Afin de comprendre le rôle de la religion dans la vie des femmes, nous devons identifier les conditions nécessaires pour qu’elle apparaisse comme un facteur signifiant. Il nous faut également identifier les conditions qui limitent sa portée. De plus, il nous faut traiter des façons dont les symboles religieux sont manipulés à la fois par les femmes et les hommes dans la vie quotidienne, tout comme dans les cadres institutionnels. Enfin, il faudra éviter de penser en termes de « Moyen-Orient » et il faudra tenter de prendre en compte le fait que ce qui est utile à la géopolitique ne l’est pas forcément à la sociologie. Les femmes (comme les hommes) vivent dans des sociétés concrètes et pas dans un espace idéologique uniforme. Les femmes turques, les femmes égyptiennes et les femmes algériennes sont des réalités différentes. Subsumer certaines de ces femmes sous la réalité des autres finit par obscurcir plutôt que l’éclairer notre compréhension des relations de genre.

Par Meskellil

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